Las razones de una diferencia

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Unas semanas antes del final de la pasada temporada, Carlos Alberto Montaner se preguntaba por las razones que explican el arraigo de determinados sistemas políticos y económicos en determinadas naciones (Estados Unidos, por ejemplo) y su fracaso en otras (Iberoamérica). Con muy buen criterio, Montaner rechazaba la explicación racista; no terminaba de ver que Weber tuviera razón en su tesis sobre el protestantismo y el espíritu del capitalismo y, finalmente, formulaba una serie de aspectos esenciales para el progreso de una sociedad. Este artículo es el primero de una serie en la que pretendo abordar el tema planteado por Carlos Alberto Montaner y darle una respuesta basada en criterios históricos.

La diferencia de España con otras naciones constituye uno de los temas más manidos de la Historia y la ensayística. Por razones generalmente interesadas, se ha insistido en que España es diferente –para lo bueno como "reserva espiritual de Occidente", para lo malo como nación especialmente atrasada– o, por el contrario, en que la diferencia no existe para subrayar que no somos peores que ingleses o franceses o para indicar que, en el fondo, todos somos iguales. Que España es diferente constituye una perogrullada. Lo es como lo son Italia, Francia o Alemania. Que esa diferencia es, en ocasiones, para bien y, en otras, para mal, no creo tampoco que pueda discutirse. Es obvio que su trayectoria es mejor que la de, pongamos, Uganda, pero no ha sido especialmente feliz durante siglos y en estos momentos no vive sus mejores momentos. Negar la diferencia atribuyéndola a una supuesta "hispanofobia" no pasa de ser una majadería colosal fruto de una ceguera propia de la ignorancia y el prejuicio. A lo largo de este artículo y de los siguientes intentaré mostrar que España es diferente fundamentalmente por su mentalidad; que no es única en esa mentalidad ya que comparte muchos aspectos de la misma con otras naciones que han tenido desarrollos históricos con interesantes –y previsibles– paralelos y que, en tercer lugar, esa mentalidad deriva de un hecho tan esencial como la opción religiosa que cristaliza en España de manera innegable en un período que va de la Expulsión de los judíos en 1492 a los primeros autos de fe con quemas de protestantes ya en el siglo siguiente. En ese período, los gobernantes españoles optaron por una posición clara y definida y eso influiría enormemente no sólo en el terreno religioso – como cabría esperar – sino en la conformación de una mentalidad concreta que ha llegado hasta el día de hoy y que ha ido modelando incluso el pensamiento de la izquierda.

En relación con la Reforma protestante del siglo XVI, no voy a entrar en cuestiones históricas que ya he tratado, por ejemplo, en El Caso Lutero, una obra que ganó el Premio de ensayo Finis Terrae. Tampoco me voy a adentrar en la descripción de posiciones doctrinales que –en mi opinión– son ajenas a este tema. Pero sí intentaré mostrar cómo el hecho de que España –como Italia, como Portugal, como Irlanda, como Grecia...– quedara fuera del cambio de mentalidad que significó la Reforma protestante tuvo enormes consecuencias que trascendieron del fenómeno religioso y modelaron la sociedad, la economía y la política.

En términos meramente históricos y religiosos, la Reforma del siglo XVI significó un deseo decidido, ferviente y entusiasta de regresar a la cosmovisión de la Biblia, una cosmovisión diferente de la que presentaba el catolicismo romano que, al menos desde el siglo IV, había ido sumando otros elementos procedentes del derecho romano, la filosofía griega y las culturas germánicas. La Reforma –como el Renacimiento– intentó pasar por alto la Edad Media y regresar a lo que consideraba una pureza primigenia corrompida desde hacía siglos. Como en el caso del Renacimiento, lo que logró no fue un regreso imposible a la Edad Antigua sino algo distinto, pero con un enorme poder de atracción y de sugestión. De entrada, su visión del trabajo, a la que me referiré en esta entrega, no pudo verse más alterada.

Ya Eusebio, en el siglo IV, escribía: "Dos formas de vida fueron dadas por la ley de Cristo a su iglesia. Una es sobrenatural y sobrepasa la forma de vida común... Completa y permanentemente se separa de la vida común y ordinaria de la humanidad, y se dedica al servicio de Dios solo... Esa es la forma perfecta de vida cristiana. Y la otra, más humilde, más humana, permite a los hombres... dedicarse a la agricultura, al comercio, y a otros intereses más seculares al igual que a la religión... Y una especie de piedad de segunda clase se les atribuye". Esa diferenciación entre trabajos más o menos santos se fue fortaleciendo a lo largo de la Edad Media con aportes como pudo ser la visión de una sociedad esclavista como la romana o la caballeresca y militar de los pueblos germánicos. Desde luego, a inicios del siglo XVI, nadie habría discutido que había trabajos más dignos y menos dignos; que ciertas ocupaciones no eran propias de los señores o simplemente de gente que se preciara e incluso que el trabajo era, a fin de cuentas, un castigo impuesto por Dios a nuestros primeros padres por su caída en el huerto del Edén. La Reforma presentó una visión radicalmente distinta del trabajo.

César Vidal, en LD

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De entrada, el regreso a la Biblia permitió descubrir –¡más de un milenio para darse cuenta!– que Adán ya había recibido de Dios la misión de trabajar antes de la Caída y que esa labor consistía en algo tan teóricamente servil como labrar la tierra y guardarla (Génesis 2: 15). Aquel sencillo descubrimiento cambiaría la Historia de Occidente –y con ella la de la Humanidad– de manera radical. Lutero, por ejemplo, pudo escribir: "Cuando un ama de casa cocina y limpia y realiza otras tareas domésticas, porque ése es el mandato de Dios, incluso tan pequeño trabajo debe ser alabado como un servicio a Dios que sobrepasa en mucho la santidad y el ascetismo de todos los monjes y monjas". En su Comentario a Génesis 13: 13, el alemán señalaría en relación con las tareas de la casa que "no tienen apariencia de santidad, y, sin embargo, esas obras relacionadas con las tareas domésticas son más deseables que todas las obras de todos los monjes y monjas... De manera similar, los trabajos seculares son una adoración de Dios y una obediencia que complace a Dios". Igualmente en su Exposición del Salmo 128: 2 añadiría: "Vuestro trabajo es un asunto muy sagrado. Dios se deleita en él y a través de él desea conceder Su bendición sobre vosotros". Calvino –al que se suele asociar un tanto exageradamente con la denominada ética protestante del trabajo– fue también muy claro al respecto. En su Comentario a Lucas 10: 38 afirmó: "Es un error el afirmar que aquellos que huyen de los asuntos del mundo y se dedican a la contemplación están llevando una vida angélica... Sabemos que los hombres fueron creados para ocuparse con el trabajo y que ningún sacrificio agrada más a Dios que el que cada uno se ocupe de su vocación y estudios para vivir bien a favor del bien común". Los reformadores menos conocidos no fueron menos explícitos que Lutero y Calvino en su rehabilitación de trabajos considerados como punto menos que infames en la Europa de la Contrarreforma. William Tyndale –que tradujo el Nuevo Testamento del griego original al inglés y murió en la hoguera por orden del rey Enrique VIII– escribió: "existe una diferencia entre lavar platos y predicar la Palabra de Dios, pero en lo que se refiere a complacer a Dios, no existe ninguna en absoluto". William Perkins, uno de los teólogos puritanos más relevantes, señalaría: "La acción de un pastor que guarda las ovejas... es tan buena obra ante Dios como la acción de un juez que dicta sentencia, o un magistrado que gobierna o un ministro que predica". Tal y como afirmaría también Perkins, la gente puede servir a Dios "en cualquier clase de vocación, aunque sea barrer la casa o guardar ganado". Otro puritano, Richard Steele, en un texto llamado de manera bien significativa The Trademan´s Calling (La vocación del comerciante), afirmó que en el comercio "se puede esperar de la manera más confiada la presencia y la bendición de Dios", pero sobre el comercio en concreto regresaremos en otra entrega futura de esta serie.

Para los autores protestantes, la base para llegar a esa conclusión no estaba sólo en los textos de la Biblia en general, sino, de manera muy especial, en el propio Jesús. Hugh Latimer, por ejemplo, señaló: "Es una cosa maravillosa que el Salvador del mundo, y el Rey sobre todos los otros reyes, no se avergonzara de trabajar, sí, y de emplearse en una ocupación tan sencilla. De esa manera, santificó todas las formas de trabajo". John Dod y Robert Cleaver volverían a ese tema afirmando que "el gran y reverendo Dios no despreció el comercio honrado... por humilde que fuera, sino que lo coronó con su bendición".

Desde luego, la línea estaba claramente definida y era uniforme en cualquiera de las iglesias nacidas de la Reforma. Como señalaría un panfleto publicado a finales del siglo XVII en Inglaterra con el revelador título de Paul the Tentmaker (Pablo, el fabricante de tiendas), el protestantismo había impulsado un "deleite en los empleos seculares".

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Semejante visión brillaría por su ausencia en aquellas partes del mundo donde no triunfó la Reforma. En España, por ejemplo, en 1492 se había expulsado a unos judíos que tenían una visión del trabajo idéntica a la de los protestantes e, iniciado el siglo XVI, éstos tendrían que optar entre la hoguera o el exilio. Porque, desde luego, la visión del trabajo de los motejados como herejes era clara desde el principio y nada se parecía a la católica. Así, mientras se ventilaba la supervivencia de España como primera potencia de Europa, la nación siguió uncida a la idea de lo intolerable e infames que podían ser ciertos trabajos. Sus adversarios protestantes –que debieron dar gracias al Altísimo por ello– tenían un punto de vista muy diferente y, a pesar de tratarse, en general, de naciones más pobres y pequeñas, el resultado no pudo serles más favorable. Mientras Velázquez pintaba figuras regias y religiosas y se tomaba un respiro con bufones y tontos, el protestante Rembrandt retrataba escenas bíblicas y también pañeros (sí, pañeros) o a los médicos en medio de una lección de anatomía. Eran dos cosmovisiones bien distintas y no deja de ser revelador que la vencedora fuera la nación pequeña de Rembrandt con menos hidalgos quizá, pero más entusiasmo por el comercio y el trabajo manual. Sin embargo, ni siquiera las derrotas españolas provocaron un cambio de mentalidad con respecto al trabajo. En fecha tan tardía –los protestantes llevaban ya más de dos siglos y medio de ventaja en la idea de impulsar la bondad de cualquier trabajo– como el 18 de marzo de 1783, Carlos III mediante una Real Cédula intentó acabar con la "deshonra legal del trabajo". En otras palabras, como habían pretendido Lutero, Calvino o los puritanos, Carlos III señalaba que ningún trabajo honrado era deshonroso. El intento del monarca ilustrado era excelente, pero chocaba con una mentalidad arraigada a lo largo de siglos. No es que los españoles fueran vagos como se suele repetir injustamente –y, al respecto, basta con ver el resultado que dan fuera de España– pero no creían que el trabajo tuviera el mismo valor que le dan aquellos que nacieron y crecieron en naciones donde triunfó la Reforma protestante.

Esa mentalidad sigue más que presente a día de hoy. Hasta qué punto es así puede quedar ilustrada por dos anécdotas que, a mi juicio, resultan notablemente significativas. La primera es uno de los énfasis fundacionales del Opus Dei que subraya, con matices, la posibilidad de santificación en cualquier ocupación. Semejante circunstancia se ha señalado en repetidas ocasiones como una señal de que san José María Escrivá de Balaguer fue un avanzado a su tiempo. Quizá lo fuera en el mundo católico, pero lo cierto es que la novedad llevaban viviéndola en el mundo protestante desde hacía ya casi medio milenio. En otras palabras, quizá el bosquimano que, por primera vez, utilizó un encendedor pueda ser considerado por sus congéneres como un avanzado, pero, en relación con Occidente, es dudoso que se le pueda calificar de esa manera. La segunda anécdota quizá resulte incluso más reveladora. En los años sesenta del siglo pasado, Alfonso Paso era, con todos los merecimientos, el dramaturgo español de más éxito. Llegó a ver representadas a la vez hasta ocho obras en diferentes teatros de Madrid. Tanta era su fama que, de manera excepcional, se le abrió la posibilidad de estrenar en Broadway. Paso escogió para tan notable éxito una comedia titulada El canto de la cigarra. La obra era muy buena y había disfrutado de una gran acogida en España, pero en Estados Unidos fracasó estrepitosamente tan sólo por que los norteamericanos no la comprendían. ¿Razón? La comedia glorificaba la figura de un vago simpático y los norteamericanos no llegaban a captar quién podía ver como algo divertido la holganza. A día de hoy, ellos –como los británicos, los suecos o los holandeses– tampoco consiguen entender, por ejemplo, por qué en España se paga un plus de puntualidad por llegar al trabajo a la hora. Los pobres no aciertan, por lo visto, a darse cuenta de que, a diferencia de ellos, España nunca asimiló lo que Weber denominó la "ética protestante del trabajo". En eso, España fue y sigue siendo diferente.

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La semana pasada expuse cómo el hecho de quedar fuera de la zona de Europa donde triunfó la Reforma marcó una diferencia radical en la cultura del trabajo. El que España, como Portugal o Italia, no asimilaran la ética del trabajo tuvo consecuencias nada positivas que llegan hasta el día de hoy a pesar de los esfuerzos legislativos para eliminarlas. Con todo, ésa no fue ni es nuestra única diferencia, compartida con otras naciones frente a la Europa donde triunfó la Reforma. También, para inmensa desgracia de un imperio y después de una nación que necesitaba modernizarse, nuestra visión de las finanzas iba a ser diferente.

Hace unos días el director de un medio económico en internet arremetía contra la Unión Europea y ponía como ejemplo de lo que, a su juicio, debería ser la Europa unida al Sacro Imperio Romano-Germánico, donde supuestamente la iglesia católica había sido la entidad felizmente rectora. Lo cierto es que, como suele suceder en estos casos, el autor de aquellas líneas demostraba más entusiasmo religioso que conocimiento de la Historia. El papa Juan XII (955-964) coronó emperador efectivamente a Otón I inaugurando el Sacro Imperio Romano-Germánico, pero cuando Juan XII fue depuesto, Otón I fue el que autorizó que su sucesor fuera León VIII (963-965), el que a continuación permitió que fuera papa Juan XIII (965-972) y el que tuvo esperando a Benedicto VI (973-974) para subir al trono pontificio hasta que le apeteció. Era el emperador y no la sede romana la que mandaba en aquel imperio y eso que Otón I no fue el emperador peor. Por ejemplo, Enrique III de Alemania designó a cuatro papas – Clemente II, Dámaso II, León IX y Víctor II– en un ejercicio de cesaropapismo que no se habría dado ni en Bizancio. No nos desviemos, sin embargo. Relato todo esto para dejar de manifiesto cómo hay personas que anteponen su prejuicio –en este caso, el aborrecimiento de las finanzas y los mercados– sin base histórica al razonamiento documentado. Ése ha sido un mal que ha aquejado –y aqueja– a España durante siglos.

De entrada, la cultura eclesiástica medieval vio siempre mal el préstamo a interés. No porque la Biblia dijera nada en su contra –no hay un solo párrafo en el Nuevo Testamento donde se arremeta contra prestamistas o banqueros–, sino porque Aristóteles (un genio, pero no en el terreno de la economía) escribió páginas contra el dinero y los préstamos que santo Tomás de Aquino y otros autores eclesiásticos repitieron con fruición. No sorprende que con ese punto de vista –de origen helénico-pagano y no cristiano– se multiplicaran las condenas del préstamo con interés. El Segundo concilio de Letrán (1139) prohibió su ejercicio a laicos y clérigos; el Tercero (1179) impuso a los prestamistas la pena de excomunión y les negó cristiana sepultura; el Cuarto (1215) ordenó el destierro incluso de los judíos que lo practicaran. El II Concilio de Lyon (1274) ordenó la expulsión de los prestamistas disponiéndose que los obispos que no los excomulgaran fueran suspendidos. El concilio de Vienne (1311) ordenó que se procediera a investigar a los gobernantes que toleraran el préstamo a interés y el de 1317 incluso calificó como herejía el negar que el préstamo a interés fuera pecado. Son sólo botones de muestra de una corriente continua que no veía la diferencia entre el préstamo con interés y la usura y que además aumentaba las penas –llegó a equiparar el préstamo con el adulterio o la homosexualidad– visto que no terminaban de extirpar el pecado de la grey. Algún economista ha afirmado recientemente que incluso la imposición de la confesión auricular a inicios del siglo XIII estuvo directamente relacionada con el deseo de acabar con el préstamo a interés, pero no voy a entrar en ese tema.

Lo cierto es que negar que los préstamos a interés –un instrumento esencial para el tráfico comercial– pudieran ser lícitos tuvo consecuencias perversas. Por un lado, se acabó permitiendo el préstamo a interés, pero a los judíos, lo que los convirtió en chivos expiatorios de los odios que acaban sufriendo los que desean cobrar los créditos. He mostrado en mi España frente a los judíos como, a pesar del antisemitismo y de que periódicamente los judíos de corte recibían la muerte por los servicios prestados, los reyes hispanos siempre acababan por volverlos a llamar siquiera porque eran más eficaces y honrados que los clérigos y nobles que los sustituían ocasionalmente. Sin embargo, ésa no era solución. Por un lado, se fue formando una imagen satanizada –e injusta– de los judíos que explica, por ejemplo, la cadena de progromos de 1392 que acabó con la mayor parte de las juderías de la Península Ibérica un siglo antes de la Expulsión; por otro, obligó a pensar en maneras para financiarse que acabaron bordeando si es que no entrando claramente en la simonía y, finalmente, los problemas siguieron sin solventarse. A inicios del siglo XVI, el préstamo a interés había sido sustituido por un contrato trino –buen nombre para una institución derivada del deseo de desbordar disposiciones canónicas– que combinaba el mutuo, el comodato y el seguro. Algo era, pero resultaba abiertamente insuficiente y, desde luego, equivocado moral y económicamente.

Esa condena de la actividad bancaria tuvo funestas consecuencias para las naciones católicas que, como era de esperar, obedecieron los criterios de la Santa Sede al respecto o si los violaron lo hicieron de manera clandestina y con mala conciencia. De hecho, no podrían evitar en los siglos siguientes que buena parte de sus poblaciones relacionara –sigue haciéndolo– la simple actividad bancaria con algo sucio, pecaminoso o indigno. El Flandes católico, Lieja o Colonia sufrieron no poco con esa situación, pero, con todo, la peor parte le tocó a España. De manera espectacular e innegable, en unas décadas, los reformados desarrollaron la banca moderna y, lógicamente, se hicieron con su control. Incluso naciones especialmente atrasadas en esa cuestión a finales del siglo XVI habían avanzado mucho más que sus rivales católicas.

Los efectos políticos y militares de esa circunstancia fueron fulminantes. Durante los inicios de la guerra de los Treinta años, Cristian IV de Dinamarca y Gustavo Adolfo de Suecia fueron los campeones de la defensa de la libertad religiosa protestante frente a los intentos católicos de acabar con ella violando pactos como la paz de Augsburgo. Naturalmente, como supo ver Fernando el Católico, el nervio de la guerra es el dinero y Cristian IV basó financieramente su esfuerzo bélico en los hermanos Willem, una firma banquera con sede en Ámsterdam, y después en los Marcelis. Ambas bancas eran de familias calvinistas. En el caso de Gustavo Adolfo –un genio militar que ha sido comparado con Federico de Prusia y Napoleón– su base financiera estuvo en Geer y Trip. La firma bancaria, a decir verdad, hubiera podido servir a España, pero la intolerancia religiosa la expulsó del Flandes español obligándola a establecerse en Ámsterdam. Se convirtieron así en lo que algún historiador ha denominado los "Krupp del siglo XVII".

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Se podría objetar que como protestantes los banqueros protestantes servían a potencias protestantes. No fue así. Los protestantes –como los judíos antes que ellos– aplicaban una regla contenida en la Biblia, la de mantener la lealtad al rey que fuera siempre que garantizara su libertad religiosa. Puestos a ser santos no iban a serlo más que José que fue ministro de finanzas del faraón o que Daniel que aconsejó al impío Nabucodonosor. Trabajaban, por lo tanto, para los clientes que los requerían. Los católicos que conservaron en aquella época un poco de sensatez lo supieron ver y lo aprovecharon. Por ejemplo, el cardenal Richelieu, príncipe de la iglesia católica, pero no hasta el punto de perjudicar los intereses de Francia, supo que la banca segura era la protestante y a ella recurrió. Al igual que Enrique IV, el cardenal sabía que el talento financiero se hallaba en los hugonotes, los calvinistas franceses, y no tuvo problemas de conciencia en utilizarlo. Así, su gran banquero fue el hugonote Barthélemy d´Herwarth. Gracias a él, Francia pudo, entre otras victorias, hacerse con el control de Alsacia. Persona de tanto talento y hereje por añadidura no tardó en despertar las envidias de los católicos franceses. Sin embargo, Richelieu lo defendió ante el niño Luis XIV con palabras tajantes: "Monsieur d´Herwarth ha salvado a Francia y preservado la corona para el rey. Sus servicios nunca deberían ser olvidados. El rey los hará inmortales mediante las marcas de honor y reconocimiento que le concederá a él y a su familia". Luis XIV siguió el consejo del cardenal y lo nombró Intendant des Finances. Mazarino, otro cardenal, mantuvo en el puesto a d´Herwarth que colocó en los puestos de finanzas a gente competente, es decir, calvinistas que creían que el dinero y su gestión no eran algo malo. El resultado fue óptimo para Francia y pésimo para España donde el conde-duque de Olivares no consiguió anular el Edicto de expulsión que pesaba sobre los judíos desde 1492 y, por supuesto, jamás hubiera podido emplear a herejes.

Pero además es que el caso de Richelieu no fue excepcional. Wallenstein, el gran héroe católico de la primera parte de la Guerra de los Treinta años, también recurrió a aquellos que eran buenos banqueros simplemente porque no creían que en la actividad bancaria existiera pecado alguno. En su caso, su hombre de confianza fue un calvinista –¿sorprende?– de Amberes llamado Hans de Witte. Verdadero artífice financiero de las victorias de Wallenstein, aprovechó su puesto para defender a otros calvinistas que ya sabían lo que significaba la cercanía de los jesuitas. La Compañía de Jesús ya estaba expulsando a sangre y fuego a los protestantes de Europa central y Bohemia sólo había sido un cruento ejemplo. De Witte fue respetado mientras tuvo éxito. Cuando Wallenstein fue vencido y De Witte se arruinó, su vida dejó de ser útil. Un día apareció ahogado en un estanque. Había sufrido la suerte de tantos judíos de corte en el pasado o de tantos otros herejes o agnósticos que han trabajado para instancias católicas después. Durante todo el s. XVII, los banqueros de élite en Europa fueron calvinistas, pero lo más doloroso es que en su mayor parte habían huido de los Países Bajos españoles donde el hecho de tener otras creencias distintas de la católica les habría costado la vida. Así el deseo de preservar la libertad religiosa y la vida había evitado que pudieran servir al rey de España y los había colocado a las órdenes de príncipes protestantes que creían en la bondad de la banca o de católicos que no veían la necesidad de anteponer la obediencia estricta a las enseñanzas vaticanas sobre los intereses de su patria. El resultado es de todos sabido porque, desde luego, difícilmente pudo resultar más nefasto para España. A decir verdad, nunca recuperaría su posición de potencia de primer orden. Y es que, como ha señalado, H. R. Trevor-Roper, "las sociedades protestantes eran, o se habían convertido, en sociedades con una visión más adelantada que las sociedades católicas tanto económica como intelectualmente".

Sin embargo, España, por desgracia, no aprendió la lección que habían captado Wallenstein, Richelieu o Mazarino. Siguió despreciando los bancos y su actividad durante siglos. Como en el caso del trabajo al que quiso privar del carácter infamante que le daban los españoles, también Carlos III intentó que la nación se desprendiera de sus prejuicios. También fracasó en ese intento. Hasta mediados del siglo XIX no aparecieron los primeros bancos en España. De nuevo, la nación se había quedado varios siglos –en este caso más de cuatrocientos años– retrasada en relación con la Europa donde había triunfado la Reforma. Por añadidura, el prejuicio continúa a día de hoy. Hace apenas unos días, Tomás Gómez, un dirigente socialista no caracterizado precisamente por sus aciertos económicos, llamaba a la gente a rebelarse contra los mercados. Lo hacía apenas unos días después de que la Comisión para justicia y paz de la Santa Sede condenara en un documento la "idolatría de los mercados". En el último caso, es bien cierto que algunos economistas católicos se apresuraron a decir por los pasillos que la Santa Sede podía ocuparse de cosas más importantes que disparatar en materia económica. Tenían razón, pero ya era un poco tarde para salvar el imperio español e igualarnos con otras naciones que comenzaron a adelantarnos hace casi medio milenio.

Por César Vidal, en Libertaddigital.com

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En las dos entregas anteriores, he mostrado cómo la raíz de las diferencias que España –y no sólo España– tiene con otras naciones arranca de una visión del trabajo o del mundo de las finanzas que procede de la Edad Media y que no se vio afectada por la Reforma del s. XVI. No terminan ahí nuestras diferencias. Otra –y de las más fundamentales– se halla en el terreno educativo.

La Biblia señala que cuando Moisés se despidió de su sucesor, Josué, le encargó lo siguiente: "Nunca se apartará de tu boca este libro de la Torah, sino que, de día y de noche, meditarás en él, para que guardes y te comportes de acuerdo con todo lo que está escrito en él, porque de esa manera prosperará tu camino y que todo te saldrá bien" (Josué 1: 8). Pocas veces un consejo habrá alterado la marcha de la Historia de una manera tan espectacular ya que la conducta y la práctica religiosas no iban a estar vinculadas en el futuro tanto al rito –aunque existiera– como a la lectura de un texto sagrado que se abría no a una casta sacerdotal sino al conjunto del pueblo. Como señalaba el capítulo 6 de Deuteronomio, los padres debían poder explicar a sus hijos los mandatos contenidos en la Torah. Esta circunstancia tuvo una consecuencia inmediata para los miembros del pueblo de Israel como fue la creación de una cultura que necesitaba desesperadamente la alfabetización para creer. El proceso de alfabetización era tan obvio, por ejemplo, en la época de Jesús que a nadie le sorprendía que el hijo de un carpintero o de un pescador supiera leer, escribir y discutir sobre lo leído. Semejante circunstancia dotó de una extraordinaria capacidad de supervivencia a los judíos, que incluso antes de la destrucción del Templo de Jerusalén en el 70 d. de C., habían depositado la guía espiritual de la nación no en los sacerdotes sino en los sabios.

Por supuesto, semejante conducta también tuvo efectos colaterales negativos. Por ejemplo, conocedores de lo que establecía la Torah, los judíos mantuvieron unas normas de higiene y limpieza durante la Edad Media que los libraron de no pocas enfermedades y padecimientos... sólo para que la gente los acusara de causar las epidemias y por eso verse libres de su efecto. Con todo, para los judíos –que seguían lo señalado en la Torah– el pertenecer a una religión del libro tuvo, entre otras consecuencias benéficas, la de una mayor alfabetización que la que pudiera darse en otras culturas.

Religión del libro surgida del judaísmo, el cristianismo debería haber seguido la senda marcada por aquel en lo que a alfabetización se refiere. Así, fue en el s. I cuando Pablo, despidiéndose de Timoteo, le indicó que "desde la niñez conoces las Sagradas Escrituras las cuales pueden hacerte sabio para la salvación por la fe en Cristo Jesús" (2 Timoteo 3: 15). El panorama cambió de manera radical en el siglo IV. Al respecto, el testimonio de J. H. Newman, cardenal católico procedente del anglicanismo, no puede ser más claro:

En el curso del siglo cuarto dos movimientos o desarrollos se extendieron por la faz de la cristiandad, con una rapidez característica de la Iglesia: uno ascético, el otro, ritual o ceremonial. Se nos dice de varias maneras en Eusebio (V. Const III, 1, IV, 23, &c), que Constantino, a fin de recomendar la nueva religión a los paganos, transfirió a la misma los ornamentos externos a los que aquellos habían estado acostumbrados por su parte. No es necesario entrar en un tema con el que la diligencia de los escritores protestantes nos ha familiarizado a la mayoría de nosotros. El uso de templos, especialmente los dedicados a casos concretos, y adornados en ocasiones con ramas de árboles; el incienso, las lámparas y velas; las ofrendas votivas al curarse de una enfermedad; el agua bendita; los asilos; los días y épocas sagrados; el uso de calendarios, las procesiones, las bendiciones de los campos; las vestiduras sacerdotales, la tonsura, el anillo matrimonial, el volverse hacia Oriente, las imágenes en una fecha posterior, quizás el canto eclesiástico, y el Kirie Eleison son todos de origen pagano y santificados por su adopción en la Iglesia (An Essay on the Development of Christian Doctrine, Londres, 1890, p. 373).

A partir de Constantino, el cristianismo fue cambiando el énfasis en el Libro por una visión ceremonial y sacerdotal que se fue desarrollando todavía más durante la Edad Media. Sin duda, los monasterios desempeñaron un papel notable en la preservación de la cultura clásica y no es menos cierto que hubo algún intento –fallido– de popularizar en cierta medida esa cultura. Sin embargo, en el curso de la Edad Media quedó claro que, al igual que en el paganismo, en el seno del cristianismo, se podía ser piadoso –incluso un santo– y, a la vez, analfabeto. El saber leer y escribir no era condición para conocer el camino de la salvación y, dicho sea de paso, tampoco para otras tareas como la guerra o el campo. Esa visión saltó hecha añicos con la Reforma protestante del siglo XVI.

(César Vidal, en LD)

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Para los reformadores, la única regla de fe y conducta era la Biblia, un libro al que todos debían tener acceso para poder examinarlo con libertad y sin las ataduras de una jerarquía porque, al ser la Palabra de Dios, se explicaba por sí mismo. Resulta curioso observar la manera machacona en que algunos persisten en considerar el libre examen de la Biblia como una conducta malvada. En realidad, no pasaba de ser la afirmación de un derecho fundamental, el de acercarse al texto sagrado y poderlo leer en la propia lengua y no en un latín que era desconocido para la mayoría. Por otro lado –y volviendo con ello a una línea ya existente en el judaísmo– el pastor en el protestantismo dejó de ser un sacerdote para convertirse en el sabio que conoce las Escrituras al igual que sucedía desde hacía siglos con los rabinos.

Se podía –y se puede– ser un fiel católico sin saber leer ni escribir. Esa circunstancia es imposible para el judaísmo y también para el protestantismo. ¿Cómo se puede acercar nadie a un texto que procede de Dios por definición si no se sabe leer ni escribir? Las consecuencias de esa circunstancia fueron extraordinarias siquiera porque la Reforma deseaba sobrevivir y además expandirse y ninguna de esas metas era alcanzable sin extender la alfabetización. Así, en 21 de mayo de 1536 se estableció la primera escuela pública y obligatoria de la Historia. El lugar era la protestante Ginebra. No fue una excepción. La Primera confesión escocesa de 1547 establecía una reforma de la educación exigiendo que en los medios rurales se enseñara a los niños en escuelas adjuntas a las iglesias; en las ciudades con superintendentes se abrieran escuelas y universidades con un personal debidamente pagado. Era el inicio, pero iba a crear en pocos años diferencias abismales entre unas naciones y otras. Dejaré para una próxima entrega el impacto que esa diferencia crearía en el ámbito de la investigación científica, pero en el de la educación fue abrumador.

Las naciones donde había triunfado la Reforma multiplicaron los esfuerzos por educar no a élites –como la Compañía de Jesús– o a niños vagabundos –como pretendió con más corazón que éxito José de Calasanz– sino a toda la población sin excepciones. A finales del siglo XVI, el índice de alfabetización de la Europa protestante era muy superior al de la católica, sin excluir una España en la que Felipe II había decretado que los estudiantes no cursaran estudios en universidades extranjeras por miedo a la contaminación de la herejía o una Francia en la que la población hugonote estaba mucho más alfabetizada que la católica. En el caso de algunas confesiones, el avance fue verdaderamente espectacular. Por ejemplo, a mediados del siglo XVII, los cuáqueros tenían un índice alfabetización del cien por cien lo que explica no poco sus avances en las décadas siguientes en áreas como la banca, el comercio o la ciencia, tres áreas de las que, no por casualidad, España se iba a descolgar lamentablemente.

No puede sorprender que en 1808, el noventa por ciento de la población española fuera analfabeta ni tampoco que seis años después gritara "¡Viva las caenas!". ¿Podía, a decir verdad, haberse comportado de otra manera un pueblo ciertamente heroico, pero mayoritariamente analfabeto?

Es bien significativo que los primeros intentos para revertir esa situación se dieran en España ya en pleno siglo XIX, por impulso de los liberales y chocando no pocas veces con la iglesia católica que deseaba mantener el monopolio de la enseñanza.

La Ley Moyano fue el primer éxito en el camino hacia una educación pública. Pero se aprobó en 1857. ¡1857! Habían pasado más de trescientos veinte años desde aquella ley ginebrina que establecía la escuela obligatoria y pública. Como en otras áreas, España había perdido siglos precisamente cuando más necesitaba por su condición de potencia no quedarse rezagada. Cuando, siglos después, intentó remontar esa situación lo hizo además en no pocas ocasiones con la mancha del sectarismo que no veía la educación como algo bueno per se sino como un instrumento de adoctrinamiento. Para remate, ese atraso no iba a limitarse, por desgracia, al área de las finanzas o al terreno educativo.

César Vidal, en LD

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En apenas unas décadas que van de los últimos años del siglo XV a las primeras décadas del XVI, España –y con ella buena parte de Europa– se desvinculó de cambios absolutamente trascendentales para el futuro de Occidente. Hemos mencionado la visión del trabajo, el desarrollo del sistema crediticio y la educación. No menos grave fue el hecho de que se viera descolgada de la Revolución científica.

Que la Reforma del siglo XVI fue la clave para entender la Revolución científica es una verdad histórica admitida en todas las áreas. La ha subrayado el historiador de la ciencia Thomas Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas; insistieron en ella filósofos como Whitehead y Schaeffer, pero, sobre todo, ha sido innegable para los que nos dedicamos a la Historia de manera profesional y no diletante. Como señaló H. Butterfield en The Origins of Modern Science: "no sólo Inglaterra y Holanda sostienen una posición dirigente, sino esa parte de Francia que fue más activa en promocionar el nuevo orden fue la sección Hugonote o ex Hugonote, especialmente los Hugonotes en el exilio, los nómadas, que desempeñaron un parte importante en el intercambio intelectual que estaba tomando lugar".

La razón era obvia. Una vez más se encontraba en el regreso a la Biblia como ha vuelto a recordar en una monografía extraordinaria –The Bible and the Emergence of Modern Science– Peter Harrison. El retorno a la Biblia –el tan denostado y mal entendido libre examen– permitió recuperar las insistentes referencias de Salomón para estudiar la Naturaleza; los repetidas llamados de los Salmos y los profetas para observar el cosmos y, sobre todo, el mandato recogido en el primer libro del Génesis (ese mismo donde se afirma que el hombre trabajaba antes de la Caída) de dominar y conocer la Creación. Ese retorno a las enseñanzas de la Biblia por encima de otras autoridades permitió emanciparse del Escolasticismo medieval que ya había dado todo lo que podía y, sobre todo, contemplar la Naturaleza como un objeto de dominio y conocimiento al que no se aplicaban las leyes de la teología sino las de una ciencia propia. Como ha señalado certeramente R. Hooykaas, "las ciencias modernas crecieron cuando las consecuencias de la concepción bíblica de la realidad fueron plenamente aceptadas. En los siglos XVI y XVII la ciencia fue extraída del callejón sin salida en que se había metido gracias a la filosofía de la Antigüedad y de la Edad Media. Se abrieron nuevos horizontes".

Las consecuencias resultaron espectaculares. Ramus y Bacon rechazaron el método silogístico de la Escolástica medieval señalando que era inadecuado para la ciencia en la medida en que partía de nociones y no de los hechos de la Naturaleza. Palissy, Pare e Isaac Beeckman, el gran científico calvinista de Holanda, hicieron hincapié en un método científico que, con claras resonancias de los Salmos, partía de la observación de la Naturaleza. De hecho, Beeckman, que anunció el principio de inercia, se adelantó al mismo Galileo en obtener una deducción dinámica de la ley de los cuerpos que caen. Como señaló en su día Lewis Mumford en su Technics and Civilization: "Fue un óptico holandés, Johann Lippersheim, quien en 1605 inventó el telescopio y así sugirió a Galileo los métodos eficientes que necesitaba para realizar observaciones astronómicas. En 1590, otro holandés, el óptico Zacharias Jansen inventó el microscopio compuesto, posiblemente también el telescopio. Un invento aumentó la perspectiva del macrocosmos; la otra reveló el microcosmos; entre ellas, los conceptos ingenuos de espacio que el hombre ordinario tenía quedaron totalmente deshechos".

Como en el caso del mercado crediticio o en el de la educación, las naciones donde había triunfado la Reforma –más pobres y pequeñas a decir verdad– adelantaron de manera prodigiosa a las grandes potencias católicas por no decir a las ortodoxas. La supremacía protestante resulta tan aplastante que podríamos citar docenas de ejemplos de cómo sus científicos se convirtieron en precursores y paradigmas del avance científico. Me limitaré por obvias razones de espacio a algunos de los más importantes. Por ejemplo, Francis Bacon (1561-1626) que estableció el método científico y, a la vez, podía escribir obras de teología protestante. Por ejemplo, Johannes Kepler (1571-1630), piadoso luterano que revolucionó las matemáticas y la astronomía trabajando sobre la luz y las leyes del movimiento planetario alrededor del sol y que además escribía sobre teología. Su talento era tan extraordinario que los gobernantes católicos de Graz –mucho más sensatos que el español Felipe II– le insistieron en que siguiera en la ciudad. Por ejemplo, Robert Boyle (1627-1691) que no sólo enunció la ley de Boyle sino que fue el creador de la química moderna y uno de los fundadores de la Royal Society. Apasionado protestante, contribuyó económicamente, por ejemplo, a la traducción del Nuevo Testamento al turco. Por ejemplo, John Ray (1627-1705), botánico, zoólogo y apologista cristiano de cuya obra tomaría masivamente Linneo. Por ejemplo, Isaac Barrow (1630-1677), maestro de la óptica y de Isaac Newton, además de teólogo extraordinario en cuya elocuencia se inspiró William Pitt para sus discursos parlamentarios. Por ejemplo, Antonie van Leeuwenhoek (1632-1723), descubridor de las bacterias. Por ejemplo, Isaac Newton (1642-1727), el mayor científico de la Historia que destacó en áreas como la óptica, la mecánica y las matemáticas, pero que, a la vez, fue un magnífico economista y un notable autor de libros de teología, protestante, por supuesto. Por ejemplo, Carlos Linneo (1707-1778), al que debemos la taxonomía indispensable para el progreso de las ciencias naturales. Por ejemplo, Leonhard Euler (1707-1783), matemático, el más famoso de los científicos suizos y piadosísimo calvinista. Por ejemplo, John Dalton (1766-1844), fundador de la moderna teoría atómica y convencido cuáquero que abrió una escuela en un granero para hacer avanzar la alfabetización. Por ejemplo, David Brewster (1781-1868), investigador de la luz polarizada. Por ejemplo, Michael Faraday (1791-1867), cuyas obras sobre electricidad y magnetismo revolucionaron la física y de cuyo talento seguimos aprovechándonos hoy porque sentó las bases de adelantos como los ordenadores, el teléfono o las redes de internet. A él le preocupaba, sin embargo, mucho más vivir una existencia de acuerdo con los principios del Nuevo Testamento en el seno de una pequeña comunidad protestante. Insisto en ello: son sólo algunos botones de muestra.

César Vidal, en LD

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¿Hubo científicos católicos en esa misma época en que la Europa de la Reforma conocía una revolución científica sin precedentes en la Historia de la Humanidad? Desproporcionadamente pocos cuando se comparan con el número de los protestantes y, sobre todo, sometidos a una trayectoria reveladora. Galileo (1564-1642) –que basó buena parte de sus avances en las obras de científicos calvinistas holandeses– fue juzgado y condenado por la iglesia católica. Se convirtió en un claro aviso para navegantes. Blaise Pascal (1623-1662) fue un hereje jansenista desde la perspectiva católica con una visión de las doctrinas de la gracia completamente reformada. Descartes (1596-1650) insistió una y otra vez en su ortodoxia católica e incluso subrayó que no iba a examinar las creencias religiosas –lo que no deja de ser una interesante declaración de principios que se comprende de sobra con el precedente represor de Galileo– pero, a pesar de todo, no conoció la libertad científica en tierras católicas. Pascal estaba convencido de que, en el fondo, era un ateo, pero, fuera lo que fuese, lo cierto es que pasó buena parte de su vida en la protestante Suecia mientras que sus obras –demasiado científicas– fueron colocadas en 1663 en el Índice de libros prohibidos por el papa. Los tres casos constituyen una buena prueba de que la ciencia hubiera podido desarrollarse en naciones mediterráneas igual que en el norte de Europa... si hubieran abrazado la Reforma. Por el contrario, el hecho de continuar sometida la ciencia a autoridades eclesiásticas resultó nefasta para esas naciones.

Las consecuencias que esta situación tuvo para España y para otras naciones católicas fueron pavorosas y llegan hasta el día de hoy. En el siglo XVI, como siempre ha sucedido a lo largo de la Historia de las guerras, los adelantos técnicos –lo mismo sea la espada de hierro contra la de bronce o la legión frente a la Falange– eran esenciales para la victoria. Sin embargo, Felipe II, el monarca que ya había hundido varias ocasiones la economía nacional decidió, por añadidura, prohibir que los estudiantes españoles se matricularan en universidades extranjeras. España lo pagó muy caro en el campo de batalla. Cuando la Armada destinada a invadir Inglaterra para reimplantar el catolicismo se enfrentó con las naves inglesas, los españoles continuaban técnicamente en Lepanto. Los ingleses, sin embargo, a pesar de su inferioridad numérica y de su menor relevancia económica, no habían dejado de avanzar técnicamente. El resultado es sabido por todos. Sin duda, los marinos y los soldados españoles eran extraordinarios y derrocharon valor y sangre, pero combatían no sólo con los ejércitos enemigos sino con el fanatismo feroz de sus propios gobernantes.

Por supuesto, entonces –como ahora– hubo quien se percató de lo que sucedía. En 1592, una década antes de la publicación de la Biblia de Reina-Valera, cuando el imperio español marchaba a su ocaso desangrado por guerras cuya única justificación aparente era el combate contra el protestantismo, el desastre sufrido por la fuerza de desembarco que debía invadir Inglaterra provocó uno de los primeros cuestionamientos de la política de España. Ginés de Rocamora, el procurador de Murcia, defendió, en clara armonía con aquellos principios, que España debía "sosegar a Francia, reducir a Inglaterra, pacificar a Flandes y someter a Alemania y Moscovia". No se le escapaba al triunfalista Rocamora lo audaz de su tesis, pero pronto echó mano de un argumento que, de nuevo según el enfoque de la Contrarreforma, debía disipar cualquier posible –y arriesgada– objeción. La causa de España era la de la iglesia católica y, por lo tanto, era la de Dios. Por ello, había que tener la absoluta convicción en que "Dios dará sustancias con que descubrirá nuevas Indias y cerros de Potosí, como descubrió a los Reyes Católicos de gloriosa memoria...". España era una nación elegida y, al realizar los designios de Dios, ya se ocuparía Éste de proporcionarle recursos. La ardorosa exposición de Rocamora encontró un templado contrapunto en Francisco Monzón, otro procurador que, quizá por representar a Madrid, conocía más a fondo el impacto que aquellas guerras estaban teniendo sobre la Capital y Corte. Para Monzón resultaba obvio que era absurdo seguir desangrando el imperio en pro de unos intereses que no eran los de la nación española sino los de terceros no pocas veces ingratos. Ante el argumento –aparentemente sólido– de que España estaba contribuyendo a facilitar la salvación y a impedir la perdición eterna de sus adversarios, Monzón no pudo dar una respuesta más escueta y, a la vez, convincente: "si ellos se quieren perder que se pierdan". Monzón no fue escuchado. España siguió dilapidando sus recursos –suena a historias recientes de fondos comunitarios o de subvenciones– y despertó arruinada porque el oro de las Indias no podía mantener la fiesta de manera perpetua.

Y es que la Historia no se detiene para nadie y menos para los que se empeñan en mirar a un pasado idealizado en lugar de al presente y al futuro. Los mamelucos que habían vencido a los cruzados de san Luis comprobaron a finales del siglo XVIII que los triunfos de antaño no eran garantía alguna a la hora de enfrentarse con otros franceses, esta vez muy superiores técnicamente y mandados por Napoleón.

Como en el caso de otras diferencias que nos colocaban en situación de gravísima inferioridad, el siglo XVIII fue testigo de algunos intentos infructuosos por corregir los males del pasado. El Padre Feijoó, por ejemplo, que admiraba a herejes como Bacon y Newton, protestó contra la superstición y abogó por una mentalidad científica que permitiera avanzar a la nación. Tenía toda la razón, pero no sirvió de nada. En España ya no quedaban herejes que quemar, pero basta examinar los grandes procesos inquisitoriales del siglo, comenzando por el de Pablo Olavide, para comprobar que los avisos a navegantes –navegantes ingenuos, bien intencionados y, por regla general, buenos católicos– tuvieron un efecto devastador.

Algunas naciones que, como Francia, se desprendieron del armazón de la Contrarreforma en algún momento lograron recuperar, siquiera en parte, el tiempo perdido. Para el resto, los datos seguirían siendo estadísticamente espeluznantes. Según John Hulley, un economista del Banco Mundial, de todos los premios Nobel relacionados con la ciencia y otorgados entre 1901 y 1990 el 86% habían sido ganados por protestantes y judíos, en este último caso el 22%. La estadística sobrecoge.

A día de hoy, y a diferencia de lo que sucede en una nación como los Estados Unidos, en nuestra España –como en Italia, Portugal o las naciones hispanoamericanas– el desdén por la ciencia, la desconfianza hacia la innovación y la esclavitud a esquemas mentales pasados continúan siendo terribles taras. A decir verdad, hoy nos seguimos topando con el mismo dañino fanatismo en los que niegan la realidad de la Historia, en los que señalan que "ellos más" cuando se habla de naciones que nos adelantaron hace siglos sin que hayamos conseguido igualarnos a ellas, en los que apelan a lo que se ha hecho "toda la vida", en los que miran con desprecio a los que cuestionan sus prejuicios y, de manera muy especial, si son miembros de minorías "diferentes" y en los que observan por encima del hombro a los partidarios de la innovación porque para algunos de ellos hasta aprender inglés resulta de conveniencia discutible. Es posible que se crean la esencia de la raza, de una España elegida por Dios, pero sólo forman parte de la legión de fanáticos que han encadenado a esta nación –y a otras– al atraso durante siglos.

Pero, volviendo a nuestro tema, en sucesivas entregas, tendremos ocasión de ver cómo no acaban en lo expuesto nuestras diferencias con otras naciones.

César Vidal, en LD

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En las anteriores entregas he ido mostrando cómo España –y con ella naciones como Italia y Portugal amén de las que acabarían siendo repúblicas hispanoamericanas– se quedaron descolgadas de una ética del trabajo y de una visión del mundo crediticio indispensables, así como de un impulso alfabetizador y científico irrenunciables. Sucedía además cuando España era un imperio y necesitaba más que nunca no verse adelantada por sus rivales que fue, precisamente, lo que sucedió. Por desgracia, no fueron las únicas pérdidas experimentadas por la España que expulsó a los judíos y quemó a los protestantes. A ellas se añadió la pérdida de asimilar la primacía de la ley sobre cualquier persona e institución.

En el año 1538, Calvino y algunos de sus amigos fueron expulsados de la ciudad de Ginebra por las autoridades. El momento fue aprovechado por el cardenal Sadoleto para enviar una carta a los poderes públicos de la ciudad instándoles a rechazar la Reforma y regresar a la obediencia a Roma. La carta del cardenal Sadoleto estaba muy bien escrita, pero lo cierto es que no debió de convencer a los ginebrinos ya que éstos solicitaron en 1539 a Calvino (que seguía desterrado) que diera respuesta epistolar al cardenal. Calvino redactó su respuesta al cardenal Sadoleto en seis días y el texto se convirtió en un clásico de la Historia de la teología. Escapa a los límites de esta serie el adentrarse en el opúsculo, pero sí es obligado mencionarlo porque en él se puede contemplar dos visiones de la ley que diferenciaron –¡como tantas otras cosas!– a las naciones en las que triunfó la Reforma de aquellas en que no sucedió así.

El dilema que se planteaba era si el criterio que marcara la conducta debía estar en el sometimiento a la ley o, por el contrario, a la institución que establecía sin control superior lo que dice una ley a la que hay que someterse. Sadoleto defendía el segundo criterio mientras que Calvino apoyaba el primero. Para Calvino, era obvio que la ley –en este caso, la Biblia– tenía primacía y, por lo tanto, si una persona o institución se apartaba de ella carecía de legitimidad. El cardenal Sadoleto, por el contrario, defendía que era la institución la que decidía cómo se aplicaba esa ley y que apartarse de la obediencia a la institución era extraordinariamente grave. La Reforma optó por la primera visión, mientras que en las naciones donde se afianzó la Contrarreforma se mantuvo un principio diferente, el que establecía no sólo que no todos no eran iguales ante la ley sino que, por añadidura, había sectores sociales no sometidos a la ley. Se creaba así una cultura de la excepción justificada.

Los ejemplos de esa diferencia llegan hasta el mismísimo día de hoy. Voy a pasar por alto las violaciones de la ley perpetradas por ciertos soberanos como el Felipe II que ordenó un crimen de estado como el asesinato de Escobedo o que violó los fueros aragoneses en persecución de Antonio Pérez. El problema, por desgracia, va mucho más allá que el crimen de Estado que se ha dado en los más diversos regímenes y épocas. Se trata más bien del hecho de que se aceptara que sectores importantes de la población –fundamentalmente, la iglesia católica y la monarquía– no estuvieran sometidos a la ley. Las pruebas de lo primero son interminables e incluyen lo mismo a un Cervantes excomulgado mientras intentaba recabar suministros para la guerra incluso en las parroquias (¡gravísimo atrevimiento pretender que la institución que más se beneficiaba del esfuerzo de guerra hispano contribuyera al mismo!) que aquellas cárceles concordatarias del franquismo donde se confinaba, por ejemplo, a los sacerdotes que ayudaban a la banda terrorista ETA. Sobre esa institución no existía supremacía de la ley. Lo segundo es tan obvio que, incluso a día de hoy, el rey sigue siendo irresponsable de cualquier acto que pueda cometer.

César Vidal, en LD